Ibn 'Arabi
(1165–1240)
Pode ser considerado o maior de todos os filósofos muçulmanos, desde que entendamos filosofia no sentido amplo e moderno e não simplesmente como a disciplina da falsafa., cujos destacados representantes são Avicena e, diriam muitos, Mullâ Sadrâ.
A erudição ocidental e grande parte da tradição islâmica posterior classificaram Ibn "árabe" como um "sufi", embora ele próprio não o fizesse; suas obras cobrem toda a gama de ciências islâmicas, não menos do que comentários do Alcorão, Hadith (ditos de Maomé), jurisprudência, princípios de jurisprudência, teologia, filosofia e misticismo.
Ao contrário de al-Ghazâlî, cuja gama de trabalhos é semelhante a Ibn 'Arabî, ele geralmente não escrevia em gêneros específicos, mas tendia a integrar e sintetizar as ciências no contexto de trabalhos temáticos, variando em extensão de um ou dois vários milhares de páginas.
Tampouco se afastou do mais alto nível do discurso ou repetiu-se em diferentes obras. A tradição Sufi posterior chamou-lhe al-Shaykh al-Akbar, o Grande Mestre, um título que foi entendido como significando que ninguém mais foi ou será capaz de descompactar o significado multi-camadas das fontes da tradição islâmica com tal detalhe e profundidade.
Os escritos de Ibn 'Arabi permaneceram desconhecidos no Ocidente até os tempos modernos, mas se espalharam pelo mundo islâmico dentro de um século de sua morte. Os primeiros orientalistas, com uma ou duas exceções, prestaram pouca atenção a ele porque ele não tinha influência perceptível na Europa.
Seus trabalhos, além disso, são notoriamente difíceis, tornando mais fácil descartá-lo como “místico” ou “panteísta” sem tentar lê-lo. Não até os livros de Henry Corbin (1958) e Toshihiko Izutsu (1966) ser reconhecido como um pensador extraordinariamente amplo e altamente original, com muito a contribuir para o mundo da filosofia.
Esses dois estudiosos, no entanto, limitaram sua atenção quase inteiramente a uma de suas obras curtas, Fusûs al-hikam ("As Pedras Angulares das Sabedoria").
Embora Ringstonesfoi o foco de uma longa tradição de comentários, representa apenas uma pequena fração do que ele oferece em sua massiva al-Futhhât al-makkiyya ("As Meca Abertas").
Mais recentemente, estudiosos começaram a olhar para este trabalho (que irá preencher um número estimado de 15.000 páginas em sua edição moderna), mas menos de dez por cento dele foi traduzido para idiomas ocidentais e mesmo isso não foi explicado e interpretado adequadamente.
Vários estudiosos apontaram paralelos entre Ibn 'Arabi e figuras como Eckhart e Cusanus (Sells 1994, Shah-Kazemi 2006, Smirnov 1993, Dobie 2009), e outros sugeriram que ele antecipa tendências na física (Yousef 2007) ou filosofia moderna ( Almond 2004, Coates 2002, Dobie 2007).
A tentativa mais séria de encaixá-lo na história da filosofia ocidental argumenta que sua noção de barzakh(ver seção 3.4) oferece uma solução viável para o problema da definição do indefinível, que tem perseguido a epistemologia desde o tempo de Aristóteles e levou ao desespero de filósofos modernos como Rorty (Bashier 2004).
Outros estudiosos o compararam a pensadores orientais como Shankara, Zhuangzi e Dôgen (Shah-Kazemi 2006, Izutsu 1966, Izutsu 1977). Tampouco as semelhanças com o pensamento oriental foram perdidas em estudiosos pré-modernos; Durante os séculos XVIII e XIX, os muçulmanos da China fundaram uma escola de língua chinesa (Han Kitab) que se inspirava no legado de Ibn 'Arabi e apresentava a cosmovisão islâmica em termos tirados do pensamento confuciano (Murata et al . 2008).
Implicações de seu pensamento para as preocupações contemporâneas foram abordadas por uma gama diversificada de estudiosos e devotos no mundo.Jornal da Muhyiddin Ibn 'Arabi Society , que foi publicado desde 1983. O que se segue é um esboço de alguns dos tópicos que ele aborda.
- 1. Vida e Obras
- 2. Metodologia
- 2.1 Discurso Divino
- 2.2 Deiformidade
- 2.3 Nomes e Relações
- 3. Ontologia
- 3.1 Wahdat al-Wujûd
- 3.2 Não-Demolição
- 3.3 Imaginação
- 3.4 O Barzakh
- 4. Coisas e Realidades
- 4.1 Entidades Fixas
- 4.2 A Realidade das Realidades
- 4.3 Entificação
- 5. O retorno
- 5.1 O Círculo da Existência
- 5.2 Estágios de Subida
- 5.3 Os Dois Comandos
- 6. Perfeição Humana
- 6.1 A Estação de Nenhuma Estação
- 6,2 Homem Perfeito
- 6.3 Presenças Divinas
Qûnawî diferencia a posição de Ibn 'Arabi da de falsafa e teologia escolástica (Kalam) chamando-a de mashrab al-tahqîq , “a escola de realização”.
Tahqîq é de fato a pedra angular do vasto corpus de Ibn 'Arabi, por isso é importante ter uma noção do que isso significa.
A palavra é derivada da mesma raiz que haqq e haqîqa , termos-chave em todas as ciências. Haqq significa verdadeiro, real, correto, digno e apropriado (nos tempos modernos, é usado para falar de "direitos" humanos); haqiqa significa realidade e verdade.
O Alcorão usa o haqq , o oposto conceitual do bâtil(falsa, vaidosa, irreal, inapropriada), em uma variedade de sentidos, não menos importante, como um nome divino, "o real, o verdadeiro", e para designar o conteúdo da revelação (o Alcorão e as escrituras anteriores). Haqiqa não é um termo do Alcorão, mas foi usado na literatura Hadith e recebeu atenção especial em filosofia.
Tahqîq ou “realização” significa falar, afirmar e atualizar haqq e haqîqa - verdade, realidade, justiça, adequação. Ibn 'Arabi encontra o seu papel no ser humano tornando-se encapsulado no ditado do Profeta, “Tudo tem um haqq , para dar a cada um que tem um haqq sua haqq"
Em outras palavras, tudo no universo, na sociedade e na alma tem correção e adequação, e a tarefa humana vis-à-vis cada coisa é agir correta e apropriadamente; ou, tudo tem direitos e as pessoas têm a responsabilidade (isto é, o haqq "contra eles", "alayhim" ) para observar esses direitos.
Outro hadith explica que o haqq primário , no qual todos os outros haqqs se baseiam, é que “não há deus senão Deus”, o que significa dizer que não há nada verdadeiramente real a não ser o real, não há nada realmente certo, mas o certo .
Na teologia islâmica, entender essa noção é chamado tawhîdou “o reconhecimento da unidade [divina]” e é considerado o primeiro dos três princípios da fé; tawhîd também subjaz ao ponto de vista dos filósofos, mesmo que alguns deles raramente falassem de Deus.
Este hadith em particular nos diz que Deus haqq contra pessoas (isto é, a sua responsabilidade em relação a ele) é que eles reconhecem Tawhide, se o fazem, seu direito contra Deus (sua responsabilidade para com eles) é que eles recebam felicidade eterna, sa'da - o termo que os filósofos usavam para traduzir a eudaimonia .
Desde os primeiros tempos, os filósofos muçulmanos reconheceram que o haqq - verdade, realidade, retidão - era básico para a busca da sabedoria e da felicidade da alma. Já al-Kindi, no início de sua obra mais famosa, On First Philosophy , escreve que o objetivo do filósofo é alcançar haqq e praticar haqq .
Estudiosos traduzem a palavra aqui e em contextos similares como “verdade”, mas isso sugere que a questão era lógica e epistemológica, quando na verdade era ontológica e existencial;
Para os filósofos, o objetivo da busca da sabedoria era a transformação da alma, e isso não poderia ser alcançado simplesmente pela lógica e pela argumentação.
A declaração de Al-Kindi é, na verdade, uma definição inicial de tahqîqe o próprio termo tornou-se comum em textos filosóficos, embora raramente tenha a mesma urgência que tem nas obras de Ibn 'Arabi. Para ele, é o princípio orientador de todo conhecimento e atividade e o objetivo mais elevado ao qual uma alma humana pode aspirar.
Significa conhecer a verdade e a realidade do cosmos, da alma e dos assuntos humanos com base na Suprema Realidade, al-Haqq ; conhecer a Suprema Realidade, na medida em que ela se revela no haqq de todas as coisas; e agir de acordo com esses haqqs a cada momento e em todas as situações. Em resumo, os “realizadores” ( muhaqqiqûn ) são aqueles que atualizam completamente o potencial espiritual, cósmico e divino da alma (Chittick 2005, cap. 5).
Algumas das implicações do tahqîq podem ser entendidas quando ele é contrastado com o seu oposto conceitual, taqlîd , que significa imitação ou autoridade subsequente. O conhecimento pode ser dividido em dois tipos, que em árabe eram freqüentemente chamados de naqlî , transmitidos e " aql " , intelectuais; ou husûlî , adquirido e hudûrî, presential.
O conhecimento transmitido é tudo o que se pode aprender apenas imitando os outros, como língua, cultura, escritura, história, direito e ciência.
O conhecimento intelectual é o que se conhece ao perceber sua verdade dentro de si mesmo, como a matemática e a metafísica, mesmo que estas sejam inicialmente aprendidas por imitação.
Mullâ Sadrâ chama o conhecimento intelectual de “não instrumental” ( al-ghayr al-âlî ), porque se acumula na alma não pelos instrumentos da percepção sensorial, imaginação e argumentação racional, mas pela conformidade da alma com a razão ou inteligência ( ' aql), que, em sua plena realidade, nada mais é do que a luz brilhante do Real.
Em suma, Ibn 'Arabi, como muitos dos filósofos islâmicos, sustenta que o conhecimento real não pode vir da imitação de outros, mas deve ser descoberto pela realização, que é a atualização do potencial da alma. Ibn 'Arab' difere da maioria dos filósofos em sustentar que a plena realização só pode ser alcançada seguindo os passos dos profetas.